Dr Peter Critchley, 2001
Artigo de Peter Critchley escrito e publicado no link a seguir: https://www.academia.edu/790826/Marxs_Gemeinwesen_-_Communism_as_Moral_Community (a partir do qual foi consultado). Presente no oitavo volume de “Reason, Freedom and Modernity” com o subtítulo de “Political Structures”, disponível no link https://www.academia.edu/657238/REASON_FREEDOM_AND_MODERNITY_vol_8_Political_Structures para baixar.
SOBRE O AUTOR1
O Dr. Peter Critchley é filósofo, escritor e tutor com licenciatura na área das Ciências Sociais (História, Economia, Política e Sociologia) e doutorado na área da Filosofia, Ética e Política. Peter trabalha na tradição da Liberdade Racional, uma tradição que vê a liberdade como um esforço comum em que a liberdade de cada indivíduo é pensada como coexistente com a liberdade de todos. Ao elaborar este conceito, Peter escreveu extensivamente sobre uma série de pensadores-chave nesta tradição “racional” (Platão, Aristóteles, Aquino, Dante, Espinosa, Rousseau, Kant, Hegel, Marx, Habermas). Peter está atualmente envolvido em um ambicioso projeto de pesquisa interdisciplinar intitulado “Ser e Lugar”. O tema central desta pesquisa diz respeito à conexão de lugar e identidade por meio da criação de formas de vida que possibilitem o florescimento humano e planetário em uníssono. Peter é professor de ciências humanas e sociais, desde o nível A até pesquisa de pós-graduação. Peter agradece particularmente o interesse daqueles que não estão envolvidos na educação formal, mas que desejam seguir um caminho de estudos por curiosidade intelectual. Peter está empenhado em trazer a filosofia de volta às suas raízes socráticas no ethos, no modo de vida das pessoas. Nessa concepção, a filosofia como autoconhecimento é algo que o ser humano faz como condição de viver a vida examinada. Como nós pensamos, assim devemos viver. Cumprindo esse compromisso filosófico, Peter oferece serviços de tutoria tanto para aqueles que estão dentro quanto fora da educação formal.
O GEMEINWESEN DE MARX
Este estudo examina a base moral das estruturas políticas no comunismo de Marx. O estudo defende a definição inicial da verdadeira democracia como algo que implica a dissolução do Estado e da sociedade civil (organizada de forma capitalista, não igualitária, não pluralista) como um processo único. O estudo desenvolve a definição de democratização de Marx como sendo realizada fora e contra a forma abstrata do Estado. É aqui que a concepção da esfera pública (ou esferas) proletária se torna importante e sua ausência na teoria e prática socialistas se torna evidente. Tal noção acarreta não o fim da política, mas sua realização nos assuntos cotidianos do demos dentro de uma concepção de autogoverno. Fazendo uma distinção entre o Estado e o governo, é possível desenvolver o caráter antiestatista da democracia sem, com isso, estar comprometido com uma postura antipolítica. Ao reconhecer as pluralidades e permitir a participação, a noção da esfera pública comunista torna-se uma sociedade política.
Tal visão se baseia no princípio da auto-emancipação proletária, a auto-constituição do sujeito revolucionário por meio de sua auto-organização e auto-atividade. Perigos de burocratização que resultam na criação de um aparato profissional separado do demos são impedidos pelo auto-desenvolvimento das capacidades morais, organizacionais, intelectuais e políticas do proletariado ao se constituir como uma classe, formando a base da nova sociedade no quadro da velha em processo. É precisamente por isso que Marx valorizou a criativa práxis de classe e a política do proletariado como um movimento.
Há uma outra condição importante na prevenção da burocratização e o que Thomas chama de realienação da subjetividade política, a existência de salvaguardas organizacionais e políticas. A Guerra Civil na França contém uma série de medidas que garantem que a democracia comunal funcione como uma comunidade política bastante diferente do Estado – garantindo, de forma concisa, a revogabilidade de todos os delegados, a eleição aberta de todos os funcionários, o pagamento de salários dos trabalhadores para todos os funcionários, em suma a desmistificação do poder.
Marx procurou desenvolver a lógica da democracia para além do Estado. Tal abordagem confronta o tratamento da democracia como uma forma de Estado (abstrato), bloqueando assim seu potencial como um conceito que justifica o autogoverno popular. Assim, quando Hunt argumenta que a democracia de Marx implica a “tirania da maioria”, este capítulo procura mostrar como essa noção pressupõe o caráter repressivo e hierárquico da política estatal no contexto das relações de classe regidas pelo imperativo de produzir mais-valor. O capítulo desenvolve uma concepção de autogoverno popular que defende uma noção “ativa” de democracia que diz respeito às identidades plurais e incentiva a participação de forma a substituir o Estado pelo autogoverno social.
A noção de individualidade comunista de Marx pede por uma definição de comunidade. A relação entre indivíduo, comunidade e democracia é o assunto deste capítulo, introduzindo o assunto da democracia radical modelada na Comuna. Visto que os indivíduos possuem uma essência comunal, eles precisam de uma comunidade para realizar seu verdadeiro eu. A essência comunista dos seres humanos constitui o critério de avaliação das formas institucionais e fornece o paradigma para a futura ordem social. Por meio dessa noção, esta seção examina a natureza e a relação entre comunismo e comunidade, desenvolvendo o caráter libertário da concepção de Marx.
COMUNISMO VULGAR
Ranciere faz referência a “toda uma literatura que nos convida a estremecer retrospectivamente ao pensar no perigo que corríamos com a ameaça combinada de nivelamento real por um lado e a imensidão que engole a vontade e a razão individuais por outro” (Rancière 1995: 63). Mas a “comunidade de iguais” de Marx é bastante distinta de tais noções pré ou antimodernas.
Marx distinguiu seu argumento do que chamou de comunismo vulgar. Esta foi a negação da propriedade privada ao invés de sua transcendência, abolindo a propriedade privada apenas generalizando a falta de propriedade entre todos. A comunidade se torna o ‘capitalista universal’ presidindo uma comunidade de trabalho na qual uma igualdade de salários é paga pelo capital comunal. O comunismo vulgar é uma condição de nivelamento em que a relação capital-trabalho não é substituída, mas elevada a uma universalidade imaginária.
O comunismo bruto é uma “regressão à simplicidade antinatural do indivíduo pobre e despretensioso” (Marx EW 154/4), sua primitividade residindo no fracasso em ir além da propriedade privada e das relações possessivas.
“A primeira abolição positiva da propriedade privada – o comunismo vulgar – é, portanto, apenas uma manifestação da vileza da propriedade privada que tenta se estabelecer como a comunidade positiva” (Marx EPM 345/7).
Não há verdadeira apropriação, não há recuperação da essência humana e não há surgimento da personalidade autônoma. Os indivíduos continuam a buscar possuir e se ver na posse a satisfação de suas necessidades. O comunismo de Marx é a apropriação da realidade humana pelos indivíduos, indo além das relações possessivas.
Pode-se comparar os escritos de Marx aqui sobre o primeiro estado do comunismo com a maneira como ele concebe o período pós-revolucionário na Crítica do Programa de Gotha. Berki é altamente crítico de Marx aqui, insistindo que os modos inferior e superior de comunismo implicam um “sistema mais burocratizado do que o capitalismo”. Na verdade, uma vez que o primeiro estágio do comunismo investe a propriedade nas mãos do Estado como “capitalista universal”, Berki se pergunta como tal sociedade é melhor do que o capitalismo. Precisamente o argumento de Marx ao repudiar o “comunismo vulgar”. Mas Berki conecta isso com a ‘fase inferior’ do comunismo na Crítica do Programa de Gotha, que tem a sociedade
“separada e confrontando produtores e consumidores, dispensando encargos e benefícios de acordo com o ‘valor’ do trabalho. A ‘sociedade’ aqui tem sua própria mente, sua própria vontade, sua própria racionalidade, seu próprio interesse: é uma compradora de força de trabalho e vendedora de bens de consumo. Se isso não é “capitalismo” no sentido marxista mais pertinente, profundo e clássico sentido, então não sei o que é” (Berki 1983: 158).
O próprio Marx aceita a natureza capitalista dessas primeiras fases do comunismo. Mas Berki afirma ainda que Marx carece de um mecanismo de transição pelo qual a forma inferior de comunismo se torna a superior: ‘A fase inferior não é mais do que um capitalismo racionalizado, e a grande mudança prometida, a visão de Marx, é deslocada cada vez mais para longe, na distância histórica inalcançável”(Berki 1983: 160). Em suma, Marx não fornece nenhum mecanismo para explicar por que a fase inferior do comunismo deveria se desenvolver em um modelo totalmente desenvolvido em vez de voltar ao capitalismo.
Existem grandes diferenças entre o comunismo vulgar e a sociedade pós-revolucionária na Crítica do Programa de Gotha. Marx é claramente hostil ao comunismo “vulgar” como uma doutrina de “inveja geral” e “nivelamento por baixo” e assume um desenvolvimento muito maior das forças produtivas na obra de 1875. Assim, “a primeira fase da sociedade comunista” na Crítica de 1875 tem muito mais em comum com o segundo estágio do surgimento do comunismo nos Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844.
“(2) Comunismo (a) ainda de natureza política, democrática ou despótica; (b) com a abolição do Estado, mas ainda essencialmente incompleto e influenciado pela propriedade privada, ou seja, pela alienação do homem. Em ambas as formas, o comunismo já se conhece como a reintegração ou retorno do homem a si mesmo, a superação da auto-alienação do homem; mas, uma vez que ainda não compreendeu a essência positiva da propriedade privada ou compreendeu a natureza humana da necessidade, ainda é mantido cativo e contaminado pela propriedade privada” (Marx EPM 1975: 348).
No terceiro estágio, o comunismo é definido como “a superação positiva da propriedade privada como auto-estranhamento humano e, portanto: a verdadeira apropriação da essência humana através e para o ‘homem’, a restauração completa do homem a si mesmo como um social , isto é, como ser humano, uma restauração que se tornou consciente” (EPM 1975: 348). Para Marx, o comunismo não é a negação da propriedade, mas uma realização que a torna disponível a todos como propriedade individual. Marx não está exigindo ‘propriedade em comum’ (MacGregor 1993: 122), mas um sistema diferenciado além das relações possessivas.
Assim, Marx defende a comunidade verdadeiramente humana. Não há nenhuma questão aqui de ‘sociedade’ como uma entidade abstrata possuindo sua própria mente, vontade, racionalidade e interesses independentes dos indivíduos que a compõem:
“Visto que a essência do homem é a verdadeira comunidade do homem, os homens, ativando sua própria essência, criam essa comunidade humana, esse ser social que não é um poder universal abstrato que se opõe ao indivíduo solitário, mas é a essência de cada indivíduo, a sua própria atividade, mas enquanto o homem não se reconhece como homem e, portanto, dá ao mundo uma organização humana, essa comunidade aparece sob o disfarce de estranhamento. Pois seu sujeito, o homem, é um ser alienado de si mesmo. Homens, não como abstrações, mas como indivíduos reais, vivos e particulares são esta comunidade. Dizer, portanto, que o homem está alienado de si mesmo é idêntico à afirmação de que a sociedade desse homem alienado é a caricatura de uma verdadeira comunidade, de seu verdadeiro ser genérico, que portanto sua atividade é um tormento para ele, sua própria criação confronta ele como um poder estranho, sua vida aparece como o sacrifício de sua vida, a realização de sua essência aparece como a desrealização de sua vida, seu poder sobre os objetos aparece como o poder dos objetos sobre ele; em suma, ele, o senhor de sua criação, aparece como o servo dessa criação” (Marx JM em EW 1975: 265/6).
A “superação positiva” da propriedade privada é “a verdadeira apropriação da essência humana através e para o homem”, “a restauração completa do homem a si mesmo como um ser social, isto é, como ser humano, uma restauração que se tornou consciente e que ocorre dentro de toda a riqueza dos períodos anteriores de desenvolvimento” (EPM EW 1975: 348). A superação positiva da propriedade privada, como “a apropriação da vida humana”, é a superação positiva de toda alienação, “e o retorno do homem da religião, da família, do Estado, etc., à sua existência humana, isto é, à existência social” (Marx EPM 1844 349).
Marx está escrevendo sobre a apropriação da essência humana por e para os indivíduos. A abolição da propriedade privada como auto-alienação é a “realização ou realidade do homem” (EPM 349). O comunismo vulgar, abolindo a propriedade privada ao negá-la para todos, deixa intacta a questão fundamental de recuperar a humanidade essencial. A luta contra a propriedade privada, portanto, é a luta contra um mundo que reduz a atividade criativa à objetividade, posse e competitividade alheias. Sob o comunismo, há uma nova relação entre os indivíduos e suas “criações”, que é a afirmação e não a negação do ser essencial de cada indivíduo. A superação positiva da propriedade privada é “a apropriação sensual da essência e da vida humanas, do homem objetivo e das obras humanas pelo e para o homem” e “não deve ser entendida, apenas no sentido de consumo direto e unilateral, de posse, de ter”.
“O homem se apropria de sua essência integral de maneira integral, como um homem total. Todas as suas relações humanas com o mundo estão em sua abordagem objetiva ou em sua abordagem do objeto – a apropriação desse objeto. Essa apropriação da realidade humana, sua abordagem do objeto, é a confirmação da realidade humana…
A propriedade privada nos tornou tão estúpidos e unilaterais que um objeto só é nosso quando o temos…” (Marx EPM 1975:351/2).
Os indivíduos tornam-se verdadeiros sujeitos ao reconhecerem os objetos como sua própria essência em forma objetificada. E o proeminente é tanto o caráter social quanto humano desse processo.
“Resumindo: só quando o objeto do homem se torna um objeto humano ou homem objetivo é que o homem não se perde nesse objeto. Isso só é possível quando se torna um objeto social para ele e quando ele mesmo se torna um ser social para si mesmo, assim como a sociedade se torna um ser para ele neste objeto” (Marx EPM 1975: 352/3).
Essa relação adequada atinge “o naturalismo realizado do homem e o humanismo da natureza levado a efeito” (Marx EPM 349/50), permitindo que os indivíduos “realizem” sua essência de uma maneira multifacetada, oposta a uma unilateral.
Marx defendeu a dissolução das relações de propriedade. Ele era altamente crítico de vários esquemas socialistas para igualar a propriedade. Esse ideal de propriedade privada igual para todos era, para Marx, totalmente utópico. A exigência de que “todas as pessoas sejam proprietárias” é tão irrealizável quanto “o desejo de tornar todas as pessoas imperadores, reis e papas” (Marx Der Volkstribum, redigiert von Hermann Kriege, citado por The North American Origins of Marx’s Socialism de Lewis Feuer, The Western Political Quarterly, XVI, 1963: 55). Marx estava buscando a dissolução da propriedade privada, não sua universalização, equalização ou nacionalização. Mesmo com igual propriedade, os indivíduos permanecem em relacionamentos possessivos e podem se relacionar com seus objetos e com outros indivíduos apenas em um sentido aquisitivo e competitivo. Marx argumentou contra a ideia de nivelar para cima tanto quanto de nivelar para baixo salários. Aumentar os salários nada mais seria do que melhor pagamento para o escravo, e não conquistaria nem para o trabalhador nem para o trabalho sua condição humana e dignidade.
“Um aumento forçado nos salários (desconsiderando todas as outras dificuldades, incluindo o fato de que tal situação anômala só poderia ser prolongada pela força) seria, portanto, nada mais do que melhor pagamento para os escravos e não significaria um aumento na importância do ser humano ou dignidade para o trabalhador ou para o trabalho” (Marx EW EPM 1975: 333).
Um socialismo que permaneceu concentrado na propriedade, na distribuição e nos níveis salariais não consegue ir às raízes da auto-alienação humana e das relações possessivas. Marx exige que uma nova forma de apropriação introduza a interessante e libertária noção de propriedade individual ou pessoal (Heller em Keane ed CSS1988). Isso de alguma forma vai ao encontro da acusação de que Marx deixa a questão da propriedade sem resposta (MacGregor 1998: 120).
Só se pode escrever sobre o comunismo maduro na medida em que a propriedade privada foi genuinamente transcendida. Assim, a produção comunal sob a livre associação dos produtores e o autogoverno social pode operar segundo um plano racional, porque os meios de produção não são mais considerados como propriedade. Este quadro institucional incorpora a autonomia e subjetividade proletárias e facilita o desenvolvimento do autogoverno universal em oposição à “comunidade” abstrata como capitalista universal.
CRÍTICOS LIBERAIS DA COMUNIDADE
Hoffman se refere à lógica pós-liberal dos Manuscritos Econômico-Filosóficos, particularmente pela forma como este trabalho caracteriza o “comunismo vulgar” como uma sociedade na qual o “igualitarismo coercitivo” nega a propriedade privada em vez de transcendê-la (Hoffman 1995: 134). Esse comunismo nega sistematicamente “a personalidade do homem” (McLellan ed 1977: 88). Os críticos liberais, contudo, acusam Marx de um iliberalismo, em sua concepção do comunismo. Vajda critica o marxismo “romântico e anticapitalista” baseado na alienação e no ser genérico por seu objetivo de uma “sociedade homogênea” (Vajda 1981: 11-2). Ainda, castigando os alemães, verdadeiros socialistas, a crítica “humanista” de Marx valoriza o capitalismo pelos potenciais que ele abre. Marx, portanto, deve ser defendido dos críticos liberais e distinguido do paradigma nostálgico.
Nisbet (1967) argumentou que a sociologia em si é uma resposta ao profundo sentimento de perda que acompanhou a modernização e a industrialização. Como sujeitos da modernidade, práticas sociais às demandas da racionalidade instrumental, o indivíduo passa a ser isolado dos laços de comunidade e tradição. Maclntyre, portanto, localiza o problema moral da modernidade na maneira como os indivíduos são confrontados com a vida social como indivíduos, e não como participantes de práticas e tradições.
A resposta de MacIntyre é evocar as comunidades formadas no passado que conseguiram resistir às pressões da vida moderna (1984: 252). MacIntyre, claramente, não busca resgatar a promessa libertária da modernidade, mas evocar o passado na forma de comunidades hierárquicas e exclusivas. Em contraste, ao distinguir os meios pelos quais subverter as estruturas racionalizadas da vida social alienada, Marx é capaz de identificar as características e agentes de um futuro alternativo em oposição àqueles que lamentam um passado perdido.
Ao argumentar que Marx está preocupado em como os seres humanos podem estar em casa no mundo (Kolakowski I 1978 135; Schatz e Winter em Fromm ed 1967: 296/9), deve-se ter o cuidado de distinguir Marx do paradigma nostálgico (Stauth e Turner 1988: 31/2; Sayer 1991; 13; Femia 1993).
Pode-se distinguir entre concepções conservadoras e radicais de comunidade. Unger distingue entre “a doutrina corporativista conservadora da comunidade hierárquica” e a “utópica concepção socialista ou anarquista de comunidade igualitária”. O corporativismo conservador tenta restaurar uma versão idealizada do princípio de estamentos extraído da sociedade pré-liberal, à qual Bull “refere como a ordem neomedieval em que a ordem social compreende uma hierarquia de grupos, cada um representado” em associações de nível ascendente ao governo central (Unger 1984: 249).
O problema com o significado ontológico investido na comunidade é seu uso como um conceito abrangente que possui uma supremacia moral sobre todas as entidades reais. Isso representa um afastamento das próprias tentativas de Marx de criar uma comunidade real de indivíduos contra as comunidades artificiais e abstratas impostas pelo Estado e pelo dinheiro.
Popper e Talmon representam os mais conhecidos da escola de pensadores antitotalitários, embora suas críticas compartilhem algo em comum com anarquistas como Berneri, cujo Journey Through Utopia (1950) condena a utopia por conta da perda de liberdade individual que implica. Talmon defende a abordagem empírica do liberalismo contra a abordagem doutrinária dos “democratas totalitários”. A atitude perfeccionista em relação aos valores do individualismo liberal induziu os revolucionários franceses a remover todos os intermediários entre o indivíduo e o Estado, pisoteando assim todas as instituições pluralistas e produzindo o monólito das estatísticas centrais. A conformidade foi imposta a toda a comunidade por meio de coerção direta e a vida social como um todo é “politizada” (Talmon QTD 1960: 2-7; Talmon Political Messianism 1960: 19-24).
Talmon estabelece uma oposição entre a democracia liberal e a comunitária, posicionando Marx firmemente dentro da tradição da democracia totalitária derivada da Revolução Francesa. Esta democracia totalitária é condenada como messiânica e como derivada do “desejo de uma resolução final de todas as contradições e conflitos em um estado de total harmonia” (Talmon QID 1960: 254). Este messianismo político afirma um esquema pré-ordenado, harmonioso e perfeito das coisas (Talmon 1960: 2); a chegada da comunidade harmoniosa na qual todas as vontades individuais coincidem e todos os conflitos são superados em “última, lógica e exclusivamente válida ordem social” (1960: 12), “um padrão espiritual uniforme” (1960: 257), “algum uniforme comportamento racional em uma sociedade integrada” (1960: 254), “com as contradições resolvidas, os impulsos anti-sociais controlados e o desejo do homem pela felicidade satisfeito” (1960: 5).
O liberal não busca a sociedade ideal mas aceita a vida como “uma crise perpétua e nunca resolvida…” (Talmon 1960: 255) contra todas as tentativas de alcançar a harmonia e a comunidade. Civilização é “uma multiplicidade de grupos de existência social e esforço social formados histórica e pragmaticamente”, não “a conquista do Homem abstrato em um único nível de existência” (Talmon 1960: 254).
Empírico e pragmático, o liberalismo não faz promessa de “renovação total”. Existem garantias institucionais para que a esfera privada seja protegida e uma pluralidade de grupos sociais, competindo entre si e se controlando, assegure uma esfera civil dinâmica. “A liberdade não tem sentido sem o direito de se opor e a possibilidade de divergir” (Talmon 1961: 254).
GEMEINWESEN – COMUNIDADE, DEMOCRACIA E O INDIVÍDUO
Ao contrário da impressão dada por Femia, que se refere ao “comunitarismo densamente texturizado” de Marx (1993: 170), Marx exclui a recuperação da gemeinschaft participativa democrática baseada em relações não mediadas e espontâneas. Tal coisa não é possível nem desejável, dado o processo de emancipação individual que Marx incorpora em seu comunismo. Rosanvallon relaciona o fracasso das experiências comunitárias ao extraordinário poder da aspiração por poder e independência, algo que exclui a concretização de relações mais estreitas na sociedade por meio de cenários nostálgicos e retrógrados. A tarefa é reconciliar o surgimento de novas formas não estatais de apoio mútuo com o desejo por autonomia (Rosanvallon em Keane ed CSS 1988: 208). O que é precisamente o que Marx faz, não por um retorno ao princípio voluntário (a opção de Rosanvallon, ver Lipietz 1992: 32), mas pela reconstituição da sociedade civil através da dissolução do poder estrangeiro.
A noção marxiana de comunidade, conforme revelada nesta ideia de Gemeinwesen, é libertária e comunitária ao mesmo tempo. Marx reconhece as reivindicações tanto do indivíduo quanto da sociedade como legítimas e, na verdade, como mutuamente condicionais. Isso abre todo um novo terreno teórico que nos permite negociar com segurança um caminho além da antítese do comunitarismo e do individualismo. O Gemeinwesen de Marx pode ser entendido tanto como a comunidade geral quanto como a essência comunal dos seres humanos. As dicotomias liberais de indivíduo e sociedade, público e privado não se aplicam.
Este conceito de Gemeinwesen une os fios perfeitamente. O atomismo a que a sociedade civil é reduzida resulta do fato de que a comunidade [Gemeinwesen], a entidade comunista [das Kommunistische Wesen] na qual o indivíduo existe, estar separada do Estado é uma abstração da sociedade civil (Marx CHDS 145). Tal sociedade civil “não sustenta o indivíduo como membro de uma comunidade, como um ser comunal [Gemeinwesen]” (Marx CHDS 147). Marx, portanto, desafia o Estado como a comunidade política que sanciona o atomismo social.
“Este fato aparece, ainda mais curioso quando observamos que a cidadania, a comunidade política, é reduzida pelos emancipadores políticos a um mero meio de conservação desses chamados direitos do homem e que, portanto, o cidadão é proclamado servo do homem egoísta. ; que a esfera na qual o homem se comporta como um ser comunal [Gemeinwesen] é degradada a um nível abaixo da esfera em que ele se comporta como um ser parcial e, finalmente, que é o homem como burguês, ou seja, como um membro da sociedade civil, e não o homem como um cidadão, considerado o homem real e autêntico” (Marx OJQ 231).
Gemeinwesen é um conceito central que Marx usou “para indicar a natureza universalista do homem”:
“Gemeinwesen significa comunidade no duplo sentido de res publica e república no sentido mais restrito, bem como o comum do homem natureza, natureza humana e ‘comuna’. A palavra pode ser atribuída tanto ao corpo político quanto ao indivíduo e, como tal, sugere vigorosamente a ideia de Marx de um ser humano integrado que superou a dicotomia entre o eu público e o privado” (Avineri 1968: 34/5).
O termo expressa perfeitamente a visão de Marx de que o indivíduo e a sociedade não devem ser concebidos como antagônicos. Marx vincula, assim, o fato de o ser humano ser Gemeinwesen, um ser comunal, com uma visão específica do desenvolvimento histórico. Tendo a essência da espécie assumido a forma dessa objetividade desumanizada, a tarefa prática que os seres humanos enfrentam é alcançar a subjetividade por meio da reapropriação da essência humana alienada no Estado e no capital.
A Geimenwesen de Marx como uma comunidade libertária orientada para o futuro pode ser desenvolvida por meio de uma comparação com Tonnies. Tonnies partiu de uma compreensão de que a coesão comunitária da Gemeinschaft havia sido dissolvida nas relações atomísticas da Gesellschaft moderna, nas quais os resquícios da vida coletiva “resultam, não de uma espontaneidade interna, mas do estímulo totalmente externo do Estado” . Durkheim criticou este argumento por sua falha em avaliar “que a vida de grandes aglomerações sociais é tão natural quanto a de pequenos grupos. Não é menos orgânico e não menos interno” (Durkheim, Review of F Tonnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, Revue philosophique, 27, 1889, 416/22 trs in Durkheim, Selected. Writings, ed and tr A Giddens 1972: 146/7) .
A afirmação de Durkheim de que todas as sociedades requerem regras com as quais regulam as interações entre os indivíduos e estabelecem limites para a satisfação legítima dos desejos individuais o colocam no campo do fetichismo liberal da lei. As tentativas de certos “revisionistas” (Gouldner 1930: 219 368/70) de assimilar Durkheim dentro do campo socialista não conseguem avaliar o que exatamente distancia Marx da perspectiva liberal. As suposições de Durkheim são inequivocamente liberais. (O argumento de Pearce, The Radical Durkheim, especialmente no capítulo 8, é particularmente minado por essa perspectiva, também The Radical Sociology of Durkheim e Mauss 1992 de Gane).
Ferdinand Tonnies pertence ao alemão: tradição de distinção entre Estado e sociedade. Identificado como socialista, embora negue que Comunidade e Sociedade sejam um “tratado ético ou político” (Freund in Bottomore e Nisbet eds 1978: 152), seu trabalho tem sido usado para legitimar tanto o romantismo comunitário de direita quanto a nostalgia comunitária de alguns elementos da esquerda (Freund in Bottomore e Nisbet eds 1978: 153). Superficialmente, seus pontos de vista são semelhantes aos de Marx, o que ameaça Marx de ser identificado a uma nostalgia comunitária, alvo da crítica liberal. Existem semelhanças. Essa interpretação de Marx tentou definir a comunidade como a verdadeira essência da coabitação ou coexistência social em oposição ao estado e à sociedade atomística, a “associação” de Tonnies (Freund in Bottomore e Nisbet eds 1978: 155). “Tonnies encontra a comunidade como o lugar onde a moralidade é concreta e afetivamente vivida, dominada como é pela busca de valor ético que se identifica com a unidade viva que forma a comunidade” (Freund in Bottomore e Nisbet eds 1978: 155). Mas, apesar das semelhanças, a nova moralidade incorporada de Marx e a comunidade democrática libertária são bastante distintas. Um contraste é necessário.
Tonnies contrasta duas formas distintas de organização humana, comunidade e sociedade, analisando o caráter das relações que constituem a sociedade. A Gesellschaft é uma sociedade de indivíduos comercializada, competitiva e dividida, enquanto a Gemeinschaft é uma sociedade orgânica e solidária. Na Gemeinschaft, os relacionamentos são baseados na “posse e gozo mútuos e também na posse e gozo de bens comuns” (Tonnies Community and Association 1955: 57). Nesta comunidade, as relações de troca não surgiram, portanto a vida social e econômica deriva do “sentimento recíproco e vinculativo que representa a força social especial e a simpatia que mantém os seres humanos juntos como membros de uma totalidade” (Tonnies 1955: 53), em oposição a contrato. A verdadeira base dessa totalidade é o caráter pessoal das relações entre os seres humanos (Tonnies 1955: 55). A troca procede na forma de escambo e é “fomentada por múltiplos laços de amizade e parentesco, organicamente mantidos, alimentados e fomentados por uma vontade comum” (Tonnies 1955: 64).
Na Gesellschaft, essa proximidade e entendimento comum foram substituídos pelo estranhamento nos contatos humanos. “A pessoa entra na Gesellschaft como se entra em um país estranho” (Tonnies 1955: 58). Esta sociedade é artificial. Tonnies observa a distinção entre os dois no que diz respeito aos indivíduos e seus relacionamentos: “na Gemeinschaft eles permanecem essencialmente unidos apesar de todos os fatores de separação, enquanto que na Gesellschaft eles estão essencialmente separados’ apesar de todos os fatores de união” (Tonnies 1955: 74 ). A sociedade se torna algo artificial à medida que as relações sociais são baseadas no cálculo e na especulação. Todo bem se torna uma mercadoria e a sociedade é dominada por relações de troca e razão abstrata (Freund em Bottomore e Nisbet eds 1978: 156).
Tonnies não deixou de traçar o paralelo entre essa sociedade civil e a concepção hobbesiana do estado de guerra da natureza de todos contra todos requerendo contrato, uma convenção legal e abstrata que é a única que garante a unidade. Na Gesellschaft, cada ser humano é um indivíduo, “por si mesmo e isolado, e existe uma condição de tensão contra todos os outros” (Tonnies 1955: 74). Portanto, quando Tonnies assume o dualismo Estado-sociedade civil, ele o faz para se juntar a eles em um novo conceito de comunidade. A comercialização e mercantilização da sociedade, com o domínio das instituições de mercado, comércio e crédito, dissolve os laços comunitários em favor das relações de troca. Golpeada pela divisão, começando com a divisão do trabalho, o princípio da sociedade não é de concórdia, mas de conflito (Freund in Bottomore e Nisbet eds 1978: 156).
Na Gemeinschaft a comunidade é orgânica, ao passo que na Gesellschaft a sociedade é claramente algo externo à vida das pessoas como indivíduos e, portanto, deve ser imposta a elas como indivíduos. Na Gesellschaft, as recompensas econômicas são distribuídas por trás das costas do produtor direto. A forma de valor está por trás dessa sociedade, manifestando-se no dinheiro e passando a impor aos indivíduos supostamente autônomos uma coerção econômica impessoal. Gesellschaft é “a sociedade como um agregado de indivíduos independentes, uma multidão de indivíduos naturais e artificiais, as vontades e esferas dos que estão em muitas relações entre si e, no entanto, permanecem independentes uns dos outros e desprovidos de relações familiares mútuas” (Tonnies 1955: 87).
Tonnies passa, na segunda parte do livro, a analisar as consequências da substituição da Gemeinschaft pela Gesellschaft, valendo-se daquele contraste entre os vivos e os mortos que Marx empregou com bons resultados: “Gemeinschaft deve ser entendida como um organismo vivo , Gesellschaft como um agregado mecânico e artefato” (Tonnies 1955: 39).
Apesar das semelhanças, existem diferenças substanciais entre Marx e Tonnies, e um contraste entre os dois ajuda a trazer à tona o caráter libertário e orientado para o futuro do comunismo de Marx. Como Lukács apontou, a crítica cultural de Tonnies “enfatizou as características problemáticas e negativas da cultura capitalista” (Lukács The Destruction of Reason, 594), manteve uma separação mecânica entre civilização e cultura, naturalizou essa separação e, em conseqüência, tornou a civilização capitalista eterna.
Marx criticou o socialismo e os socialistas feudais (CM em 1848 1973: 87/9). “O que eles censuram a burguesia não é tanto que ela crie um proletariado, mas sim um proletariado revolucionário” (CM em 1348 1973: 89). E, de fato, Tonnies lamenta a transformação das “pessoas comuns” em um “proletariado'”. O proletariado aprende a “pensar e tomar consciência das condições em que está acorrentado ao mercado de trabalho. De tal conhecimento decisões e tentativas de quebrar essas cadeias se originam” (Tonnies 1955: 194). Isso garantiria “o fim da Gesellschaft“, ou seja, a sociedade burguesa moderna (Tonnies 1955: 194). O medo de Tonnies é a esperança de Marx. Onde há uma similaridade é no que diz respeito ao Estado. Tonnies insistiu que o Estado, como parte constitutiva da Gesellschaft, não poderia servir como instrumento para recriar uma comunalidade perdida.
A sociologia tem raízes fortes em um medo conservador da revolução e preocupação com a ordem social (Nisbet 1967: 17f; Therborn 1976: 119/20; Nisbet em Bottomore e Nisbet eds 1978: cap 3). O que isso expressa, nos termos desenvolvidos aqui, é uma tentativa de recuperar a Gemeinschaft perdida e minar a Gesellschaft existente. Pode haver uma tendência de anticapitalismo romântico e pessimismo no marxismo ocidental (Merquior 1986: 91 91/2 130/1 184). Na verdade, Adorno chegou a criticar o viés produtivista do marxismo, condenando Marx por querer transformar o mundo em uma “casa de trabalho gigante” (Adorno para Martin Jay, Frankfurt, março de 1969 em Jay 1984).
Gemeinschaft baseia-se na autoridade tradicional, nas relações pessoais e na harmonia natural. A ideia de Gemeinwesen de Marx, em contraste, não faz uso de conceitos pré-modernos, mas se baseia no processo de individuação e diferenciação. Este processo de desenvolvimento leva da Gemeinschaft harmoniosa, natural mas opressiva da era pré-moderna e capitalista à Gesellschaft comercializada e atomizada da sociedade burguesa moderna e somente daí à fraterna, libertária e comunitária Gemeinwesen do comunismo. Subjacente a este texto está uma concepção de modernidade e modernização (Therborn em NLR 215 jan / fevereiro 1996: 59/60; McLennan em NLR 218 julho / agosto 1996).
O comunismo da Gemeinwesen de Marx, em suma, incorpora a sociedade totalmente diferenciada introduzida pela modernidade. A concepção de Gemeinwesen de Marx não é o que Tonnies tem em mente no que diz respeito à Gemeinschaft e está mais de acordo com o ideal de uma democracia polis moderna em que as distinções entre identidade pública e privada foram superadas. Também se baseia na ideia hegeliana de uma harmonia do universal e do particular, não na supressão do particular sob o universal.
COMUNIDADE E DEMOCRACIA
Hunt observa como parece estranho referir-se às características “políticas” de uma sociedade comunista que não teria “Estado'” ou instituições “políticas”. Ele observa corretamente, no entanto, que a sociedade sem classes deveria ser organizada como um regime que Marx referiu como uma “comunidade”, “comuna” ou “Gemeinwesen”. Essa política deveria ter uma estrutura para tomar e executar decisões coletivas (Hunt II 1984: 212). Além disso, ao longo de seus escritos políticos, Marx fez declarações reveladoras sobre a sociedade futura a partir das quais “é possível reconstruir um quadro razoavelmente completo da sociedade futura”.
A sugestão de que o marxismo e o socialismo deveriam “levar a democracia a sério” vem com a implicação clara de que os marxistas não levaram a democracia a sério no passado (Hunt in Hunt ed. 1980: 7) ou, pior, que o próprio marxismo repousa em uma lógica inerentemente falha que o torna incapaz de fornecer uma teoria democrática adequada (Pierson 1986; McLennan 1989). O argumento apresentado aqui ampliou o leque de alienações que oprimem o indivíduo na vida social cotidiana e, assim, enfatizou noções de liberdade, democracia e controle na concepção de comunidade. O projeto racional de Marx contém um núcleo emancipatório e não deve ser reduzido a uma concepção instrumentalista ou tecnocrática (Callinicos 1983; Walton e Gamble 1972). Isso ressalta a necessidade de recuperar a base moral do marxismo com o colapso do comunismo na União Soviética e na Europa Oriental, tentando assegurar o significado contemporâneo de “socialismo”.
Reconhece-se aqui a existência de duas concepções filosóficas do socialismo como a “sociedade racional”. O primeiro repousa sobre uma visão instrumental da racionalidade social e justifica a propriedade social dos meios de produção em termos da promoção do ótimo desenvolvimento das forças produtivas. O segundo repousa sobre uma visão deliberativa da racionalidade social em que o compromisso com o socialismo segue o compromisso com a democracia como uma associação que realiza o ideal de deliberação livre entre cidadãos iguais (Cohen in Paul, Miller, Paul ads 1989: 25).
Existem, então, “duas vertentes na crítica socialista do capitalismo”, uma enfocando as inadequações distributivas do capitalismo, a outra enfocando a qualidade de vida. No primeiro caso, o capitalismo é criticado pela distribuição desigual e injusta de recursos (Miller in Paul, Miller, Paul ed 1989). No segundo caso, a crítica socialista centra-se na qualidade de vida, exigindo não apenas a redistribuição de recursos, mas uma transformação qualitativa das relações humanas.
A conclusão, extensão ou realização da democracia como definitiva do projeto socialista vai além esta última concepção e desafia diretamente a redução do marxismo à primeira, tornando-a “uma segunda edição do estado de trabalho orgânico de Saint Simon” (Harding “Socialismo, Society and the Organic Labour State” in Harding ed. The State in Socialist Society 1984: 8) com base na propriedade estatal, planejamento central e uma estratégia produtivista.
Os dois componentes não são mutuamente exclusivos para Marx, que combinou uma crítica da exploração com foco na expropriação capitalista da mais-valia com uma crítica da alienação como o fracasso em realizar o ser genérico dos indivíduos (Miller in Paul, Miller, Paul eds 1989: 53/4). Historicamente, no entanto, essas duas vertentes foram separadas uma da outra. Os socialistas tenderam a se concentrar no componente distributivo devido ao fato de que ele “pode ser reconciliado com as principais características das sociedades industriais modernas muito mais prontamente do que a crítica da ‘qualidade de vida'” (Miller in Paul, Miller, Paul eds 1989: 54 ) A crítica distributiva não requer nenhuma mudança fundamental nas instituições e relações existentes, ao passo que a qualidade de vida julga certos modos de vida como superiores a outros de acordo com uma concepção do bem-estar humano, exigindo a abolição das relações comerciais e jurídicas. Miller não consegue ver uma alternativa viável para a economia de mercado e o sistema legal na sociedade industrial moderna (Miller in Miller, Paul, Miller eds 1989: 54/5; Miller 1984: cap 12; Tom Campbell, The Left and Rights 1983: asp ch 3; também N Scott Arnold). A perda de fé nas suposições necessárias para sustentar tal visão resultou em um socialismo “enxuto”, definido quase que inteiramente em termos distributivos (Miller in Paul, Miller, Paul eds 1989: 55/6). Isso coloca os argumentos dos “democratizadores duplos” em uma perspectiva contemporânea.
Little detecta uma possível contradição no pensamento de Marx, trabalhando tanto a favor quanto contra a democracia. Do lado positivo, Marx atribui uma importância central à visão de que “a sociedade deve ser auto-regulada, isto é, que suas instituições políticas e econômicas fundamentais devem estar sujeitas ao controle popular, e que a verdadeira liberdade humana requer que as pessoas tenham controle racional e deliberado sobre seus arranjos sociais” (Little in Paul, Miller, Paul 1989: 5).
O caráter inerentemente democrático da concepção de comunismo de Marx aparece em seu caso pela “verdadeira democracia” (CHDS EW 86/91) e em sua crítica da maneira como as instituições econômicas do capitalismo são impostas aos trabalhadores como um poder estrangeiro (EPM EW 326/33). O comunismo implica uma forma social por meio da qual o demos controla racional e conscientemente a totalidade da existência social. Sua premissa é ‘indivíduos reais’ em seus processos de vida real (GI 1999) e sua emancipação das restrições impostas a eles por uma política estrangeira e um sistema de produção alienado, uma situação em que o poder social é transformado em força externa (OJQ) . Tal socialismo representa os interesses objetivos da “imensa maioria” e portanto também pode ser considerado democrático em um sentido majoritário (CM1974: 75/9). “Todas essas considerações sugerem que o socialismo se destina a incorporar as ideias de verdadeira liberdade, auto-regulação e vida social cooperativa que se diz expressar a democracia genuína” (Little in Paul, Miller, Paul 1989: 6).
Em oposição a isso, Little cita Marx referindo-se ao sufrágio universal, legislação direta, justiça popular, um exército popular como “a velha e geralmente conhecida ladainha democrática” que “a menos que exagerada em sonhos fantásticos, já foi realizada” (CGP FI 1974: 354/5) e criticando o Estado moderno, isto é, representativo, como “um comitê para administrar os assuntos comuns de toda a burguesia” (CM 1848 69). Esses pontos, no entanto, se aplicam ao Estado e não à democracia. Ao desafiar a monopolização da política pelo Estado, Marx desafia a realização da democracia dentro da forma abstrata do Estado (CHDS 1975: 89).
Os textos mostram Marx tanto a favor quanto contra a democracia, mas suas avaliações divergentes dependem do contexto. O que ele é contra não é tanto a democracia, mas sua forma limitada ou distorcida dentro do capitalismo, bem como a tendência de empregar uma retórica democrática carente de conteúdo substantivo. Ele estava particularmente preocupado com a concentração de poder nas mãos dos proprietários (Bottomore 1965; 62/3).
Os argumentos daqueles para quem a conclusão do projeto de democracia liberal não é apenas a tarefa necessária, mas suficiente do socialismo, são examinados em outra parte desta tese (Sayers em McLellan e Sayers 1991: 3/4). Contra isso, o argumento foi feito para o comunismo de Marx como a suprassunção positiva desse liberalismo político.
Os temas básicos que emergem da crítica à filosofia política de Hegel e a demanda pela emancipação humana e a verdadeira democracia, a crítica do Estado parasita nos escritos sobre a política francesa, a idealização da democracia comunal em A Guerra Civil na França, os estágios da sociedade pós-capitalista na Crítica do Programa de Gotha deixam claro que o comunismo seria a sociedade não hierárquica e não autoritária, não dependente em sua operação da dominação e exploração em suas relações.
O sufrágio ativo de Marx se baseia na afirmação direta do poder soberano do demos, o que pressupõe a existência de estruturas que possibilitem essa articulação. “Marx não tinha paciência com quaisquer dispositivos institucionais, freios ou contrapesos cujo propósito era restringir a influência popular; ele favorecia um máximo de participação em massa e controle sobre todos os ramos do governo” (Hunt II 1984: 133). Essas estruturas políticas devem ser integradas à sociedade auto-organizada, de modo que os órgãos de controle popular e automediação se multipliquem nos vários domínios da vida social. O princípio aqui é o da auto-representação direta que mantém todos os níveis sob controle e responsabilidade populares.
SOCIALISMO VISTO DE CIMA E DE BAIXO
A ideia de um contraste entre as concepções ascendentes e descendentes vem do contraste de Walter Ullmann sobre as abordagens do poder na Idade Média. A teoria descendente localiza o poder em um ser supremo. O povo não tem outro poder senão aquele que lhe foi dado “de cima”. Essa teoria pode ser chamada de teoria teocrática, pois, em última instância, todo o poder está localizado em Deus (Ullmann 1965: 12/3).
A concepção ascendente de poder deriva da recuperação de Aristóteles no século XIII (Ullmann 1965: 159ss), evoluindo para a noção de que os cidadãos não estavam subordinados a uma autoridade política acima deles, mas que essa autoridade política derivava dos cidadãos. A “tese da cidadania” é “crucial para a teoria populista-ascendente” (Ullmann t965: 164) e estabeleceu a norma democrática de que o demos em uma comunidade possuía direitos como reivindicações genuínas sobre o corpo político e não meramente como favores do monarca (Ullmann 1965: 164).
A questão do poder e sua localização é, portanto, parte de um conflito de longo prazo entre temas contrastantes de governo, o ascendente (populista-democrático) e o descendente (teocrático-religioso = política alheia/religiosidade). A verdadeira democracia de Marx implica a dissolução de todas as instituições e relações políticas que, ao obter a independência do demos, chegaram a negar a concepção de soberania popular. Isso desafia Laclau e Mouffe, que colocariam Marx e o marxismo dentro do tema descendente teocrático.
“A ditadura do proletariado baseia sua legitimidade no mesmo acesso privilegiado ao conhecimento do rei filósofo platônico, com a diferença de que no último a unidade entre poder monárquico e conhecimento era fortuita, enquanto no caso da ditadura do proletariado há uma teoria milenar-naturalista da história explicando por que a última encarnação do universal tem um caráter objetivo e necessário” (Laclau 1990:77).
Isso é uma caricatura da própria posição de Marx, embora pudesse se aplicar às reivindicações feitas em favor do “partido” dentro do “socialismo científico”. Marx está impedido de defender uma política de cima para baixo, uma vez que a transição deve ocorrer do piso material para cima. “Conseqüentemente, Marx defende principalmente um socialismo livre de reis-filósofos” (Lomasky in Paul, Miller, Paul 1989: 133/4). O processo de democratização de Marx só pode prosseguir se a cidadania abstrata existente no nível do Estado for incorporada e atualizada nas relações individuais na sociedade civil (Marx OJQ 1975: 234). Ao argumentar que a sociedade civil deve fazer-se sociedade política, Marx leva o tema ascendente da democracia à sua conclusão lógica, ao demos autogovernado e a uma concepção de soberania ativa.
Essa discussão tem como premissa duas visões contrastantes das necessidades e da natureza humanas. A primeira, a tese liberal, postula a ordem social e política sobre o egoísmo essencial dos indivíduos. Hobbes deu a formulação extrema desta tese, mas o liberalismo em geral assume a necessidade do Estado para manter a ordem civil (Levine 1987: 26/7). Marx, em contraste, atribui apenas uma característica genética aos seres humanos, a necessidade de autoafirmação por meio do trabalho como atividade de vida consciente. As instituições e atividades sociais devem, portanto, ser avaliadas em termos da liberdade de realizar a potencialidade humana. Isso claramente possui implicações no que diz respeito à estrutura e ao caráter da sociedade comunista (Este argumento segue a crítica de Collins do ‘fetichismo legal’ (1982: 115/6) de perto, embora reconheça os perigos de um ‘niilismo legal’, implicando na supressão totalitária da lei racional (Fine in Norrie ed 1993: 51/2; também MacCormack sobre p legalismo como uma virtude ao invés de um vício, subordinando o governo a regras e direitos em Norrie ed 1993: 142ss). Marx oferece uma maneira de desafiar o fetichismo legal liberal, a afirmação da necessidade da lei como condição para a ordem social que pode ser encontrada nos escritos liberais de Hobbes a Nozick (1974). A visão liberal repousa sobre uma concepção da natureza humana que enfatiza a tendência ao egoísmo, ganância e competição, uma avaliação pessimista que justifica todo o aparato coercitivo da esfera institucional para impor a paz civil (Markovic in Bottomore et al ads 1985: 215; Levine 1987). A concepção assume que certos controles sobre o comportamento individual sempre serão necessários para a proteção da pessoa e da propriedade (Hart 1961).
Esta tese foi direcionada para posicionar Marx em um desafio à concepção “protetora” da política, desafiando a necessidade de um aparato legal e governamental coercitivo e focando na possibilidade de dissolver o mundo institucional-sistêmico em uma existência social auto-mediada de modo que a política continue a ser enraizada em um modo de vida ativo. A concepção de alienação de Marx pressupõe uma concepção da natureza humana, uma visão otimista da autoafirmação humana que permite a Marx desafiar a concepção liberal. Para Marx, a essência humana está na busca pela liberdade para a autorrealização por meio do trabalho. O comunismo, portanto, abole a alienação e estabelece condições para a experiência da liberdade real (Collins 1982: 117/8).
Nesse contexto, a conquista dos novos movimentos sociais é praticar significados e definições alternativas de identidade que contrastam com a forma como a vida individual e coletiva são cada vez mais determinadas pelo poder tecnocrático impessoal (Melucci in Keane ed CSS 1988: 247). Isso é importante para explorar formas de conectar a política à experiência vivida dos indivíduos, algo crucial para a recuperação do socialismo. Melucci se refere à ação coletiva contemporânea como implicando uma experimentação e prática direta de estruturas alternativas de sentido dentro de redes submersas na vida cotidiana (Melucci in Keane ad CSS 1988: 248).
Esta versão da luta pela autodeterminação pode estar associada à crítica do governo alheio em que o indivíduo é libertado da dominação por um governo e administração remotos, inacessíveis e não responsabilizáveis, e capaz de “participar o mais plenamente possível na decisão de questões de importância social geral” (Bottomore 1964: 133-). A Comuna de Paris é um exemplo prático dessa participação de Marx. Mas este é o culminar de uma ampla crítica do controle alheio.
“Sob esse aspecto uma sociedade sem classes é definida como aquela em que os homens exerceriam um controle muito maior e igualitário sobre seus destinos individuais; seriam libertos da tirania de suas próprias criações, como o estado e a burocracia, o capital e a tecnologia; seriam produtivos mais do que aquisitivos; encontrariam prazer e apoio em sua cooperação social com outros homens, em vez de antagonismo e amargura na competição com eles” (Bottomore 1964: 132).
Marx delineou uma concepção de democracia comunal ao lidar com as estruturas institucionais e políticas que eram mais capazes de incorporar esses princípios de autodeterminação recíproca e mútua.
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